拉阿魯哇族
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族群起源

關於拉阿魯哇族(Hla’alua)的族群起源,雖然現在所知甚少,但是人類學家劉斌雄先生於民國52年(1963)的調查中發現,在拉阿魯哇族的觀念中,認為所有氏族根據其始祖傳說的不同又分成四個氏族群,:分別為Toma lhalhasunga、Toma-Marukisas、Toma tal kanakanab及pakesia,因此,劉斌雄先生認為,可以透過對這四個氏族群口述傳說的分析,並和其他傳說作相互比較與印證後,作為討論拉阿魯哇族的可能來源的基礎。劉斌雄先生以為,拉阿魯哇族的組成來源,可以簡略的敘述如下:

Toma-Marukisas氏族與Toma lhalhasunga氏族原先居住在東方的祖居地lhasunga,其中,Toma-Marukisas氏族最早離開,首先到荖濃溪居住,之後形成為美?部落;而Toma lhalhasunga氏族也許之後是與卡那卡那富族同時離開祖居地,先後遷移到荖濃溪居住,不過,卡那卡那富族之後則遷往楠梓仙溪沿岸定居,而Toma lhalhasunga氏族則留在原地,之後形成雁爾和塔臘部落,這兩個氏族可以說是拉阿魯哇族主要的組成份子。(劉斌雄,1969)

之後,部分的卡那卡那富人又遷回到荖濃溪附近居住,並涵化於拉阿魯哇族之中,成為Toma tal kanakanab氏族,而南方的平埔族西拉雅群人男性和拉阿魯哇族女子通婚之後,也加入拉阿魯哇族之中,成為Pakesia氏族,此兩氏族最後形成排剪部落,是四個部落之中,最後加入拉阿魯哇族之中者。(劉斌雄,1969)

早期至日治時期

清代至日治時期的拉阿魯哇人社會共分成四個部落單位:即雁爾社、排剪社、美?社與塔臘社等四社,因此被稱為「四社番」。此四個部落自古以來就和睦相處,不僅彼此間從未有過爭鬥,在面對外敵時,向來是一同行動。(劉斌雄,1969)各部落有其固定的領域,而且有獨立的部落制度及會所制度。(謝繼昌等,2002)

到了日治時期,日本殖民政府開始於各「社」置頭目,以便控制原住民族,不過,日本人在指定頭目時,會主動詢問原住民族本身的意見,以拉阿魯哇族的領導者作為為頭目。(謝繼昌等,2002)

日治時期之後,學者嘗試建立一套分類體系來識別及區辨所有的臺灣原住民。部分研究者依照物質文化與風俗習慣相似之處,主張將拉阿魯哇族與鄒族(Tsou)、卡那卡那富族視為同一族群。但是,拉阿魯哇族與獵場相鄰的卡那卡那富族和鄒族間也曾有過競逐獵場與相互獵頭的敵對關係。再者,拉阿魯哇族、卡那卡那富族和鄒族之間語言並不相通,社會組織、信仰、與價值觀等各方面,也有著許多明顯差異,因此,移川子之藏、宮本延人及馬淵東一在《臺灣高砂族系統所屬?研究》一書當中,雖然將拉阿魯哇族與鄒族、卡那卡那富族視為同一族群,但也在文中特別註明說,拉阿魯哇族、卡那卡那富族和鄒族之間的差異相當明顯,在將來的研究中或者有必要將三者各自分立成獨立的族群。(謝繼昌等,2002)

臺灣光復:1945—1990的發展

而在民國44年以前,桃源村幾乎都是拉阿魯哇族,只有幾戶布農族,因此光復初期的村長,甚至官派的鄉長,在鄉治的桃源村的拉阿魯哇族都具有相當的影響力,主要的政治權利都掌握在幾個大姓之中。(謝繼昌等,2002)

不過在民國44年,住在上寶來的布農族,被強迫遷至桃源村現址之後,拉阿魯哇族變成絕對少數,對當地政治的影響力大幅減少,所謂政治上的利益,均為布農族所掌握,拉阿魯哇族只能消極地作為政策上的順從者。而與布農族之間,如果有姻親關係,則尚維持良好的互動關係。(謝繼昌等,2002)

但是基本上,拉阿魯哇族更趨保守,與布農族保持距離,這在桃源里,尤其可以看出端倪,官方的各項活動中,均少見其參與,而且對外界相當敏感,甚至或有排斥的現象。(謝繼昌等,2002)

不過,高中里的情況和桃源里則有些不同,此地拉阿魯哇族居多數,直至民國44年以後,樟山村、梅山村一帶的布農族人,因原居地交通不便,加上開墾地日益減少,遂至高中村向拉阿魯哇族買水田,起先搭建工寮,過二、三年再搬下來住,因此彼此之間大致上維持良好的互動關係。(謝繼昌等,2002)

由於布農族在本地人口居於絕對多數,布農族也成為族人通婚的主要對象,加上西洋宗教的傳入,傳統祭儀逐漸停止舉行,拉阿魯哇族在語言、歌謠、傳統習俗等各方面,有急速流失的危機。(游仁貴等,1999)

1990年代以後

到了民國80年(1991)以後,在各級政府保存原住民文化的政策指示與贊助之下。拉阿魯哇族的族群意識又逐漸的被喚醒。(謝繼昌等,2002)

到了民國82年(1993)拉阿魯哇族受邀至國家劇院演出之後,由於許多傳統樂舞祭儀已經數十年未曾舉行,耆老們對於儀式的記憶破碎不全,因此如何建構和再現傳統祭儀就成為首要難題。在主辦單位安排拉阿魯哇族人觀摩阿里山鄒族(Tsou)的傳統祭儀之後,有些耆老希望採借阿里山鄒的文化展演元素,不過,有些耆老提出不同的意見。他們主張不論拉阿魯哇族的語言、歌曲、與傳統習俗,都跟阿里山鄒族完全不一樣,採借後者的儀式元素可能失去固有文化,所以,應當透過族人努力回憶與想像來編排舞碼。經熱烈討論過後,族人選擇可以和祖靈連結的宗教祭儀—貝神祭(miatungusu)來演出。(林曜同,2012;郭基鼎,2008)

透過耆老們講述以前看過或參與過的儀式經驗,而得以再現與傳承聖貝祭。同時,這也讓族人對於拉阿魯哇族傳統文化與族群認同逐漸被喚起。桃源區的拉阿魯哇族族人兩年後(1995)更進一步成立了「南鄒族沙阿魯哇宗親協會」,作為拉阿魯哇族族人整體對內與對外的法人團體,對內除了恢復每年舉辦貝神祭之外,並且於平時召集族人練習樂舞和推動族語教學等活動。至於對外,則與桃源鄉公所、茂林國家風景區管理處、行政院原住民族委員會與高雄縣政府等單位合作各項樂舞展演或祭儀活動等。如此,桃源鄉的拉阿魯哇族族人藉由參加「南鄒族沙阿魯哇宗親協會」的組織與各項活動,而逐漸形成明顯的拉阿魯哇族一體感。(林曜同,2012;郭基鼎,2008)

參考文獻

圖書
游仁貴等(1999)。南鄒族民歌。高雄縣岡山鎮:高雄縣立文化中心。
謝繼昌等(2002)。高雄縣原住民社會與文化。高雄縣岡山鎮:高雄縣立文化中心。

會議論文
林曜同(2012)。鄒族的歲時祭儀。在潘英海主編,臺灣原住民族歲時祭儀論文集(上)(頁41-64)。屏東縣瑪家鄉:行政院原住民族委員會文化園區管理局。

博碩士論文
郭基鼎(2008)。Hla'alua人的社會生活、文化認同與族群意識:以桃源鄉高中村為例。未出版之碩士論文,國立臺東大學南島文化研究所,臺東縣。

期刊文章
劉斌雄(1969)。沙阿魯阿族的社會組織。中央研究院民族學研究所集刊,28,67-168。
 

 
 
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